Durante gli ultimi anni ho letto più parti della produzione saggistica di Carl Gustav Jung ed era dunque una mera questione di tempo prima che approdassi alle pagine della sua autobiografia.
In realtà ”Ricordi, sogni, riflessioni” travalica gli angusti confini di una silloge aneddotica e fornisce una parziale sintesi dei concetti di cui il pensiero junghiano è portatore, difatti alcuni di essi emergono dal testo tramite la rievocazione degli eventi che portarono al loro sviluppo.
Sotto l’aspetto nozionistico non vi ho trovato quasi nulla che già non conoscessi, tuttavia si è rivelata comunque una lettura interessante e l’occasione per un utile ripasso, inoltre vi ho respirato la tensione interiore (non mediata da un linguaggio simbolico, come ne “Il libro rosso”) che accompagnò Jung per l’intero corso delle sue ineludibili ricerche.
A questo proposito sono incorso nuovamente in un paragone che già mi rimase impresso quando lo lessi per la prima volta altrove, ossia quello tra Jung e Nietzsche: il primo riuscì a controbilanciare l’impeto della sua vita interiore grazie all’esercizio della sua professione medica e alla presenza della propria famiglia, a differenza del secondo che nella propria vita ebbe soltanto i suoi pensieri e di questi finì per essere l’insana vittima.  
Gli appunti che ho vergato a mano su un mio caro quaderno hanno tirato fuori elementi per me nient’affatto inediti e in particolare i seguenti: l’importanza degli archetipi, il ruolo di anima e animus come mediatori con l’inconscio a seconda del genere sessuale, le posizioni sui sogni e la libido di Jung in contrasto con quelle di Freud, il Sé quale scopo dello sviluppo psichico e il carattere non lineare della sua (possibile) evoluzione, la definizione di psichiatria come una “espressione articolata della reazione biologica di cui lo spirito cosiddetto sano fa esperienza alla vista della malattia mentale”, le forti variabilità di psicoterapia e analisi che sono pari alle variabilità degli individui, l’importanza della storia quale ausilio della psicologia dell’inconscio affinché essa riesca ad aggirarsi tra gli archetipi e, inoltre, le proiezioni di cui soffrono i legami affettivi che ostacolano la realizzazione di sé e di una certa oggettività.  
C’è tuttavia una prospettiva che non ho còlto in altri testi di Jung  o di cui forse, colpevolmente, non ho serbato memoria, ovvero l’ipotesi secondo la quale sia lecito supporre che uno sviluppo della coscienza possa agire sull’inconscio così come quest’ultimo agisce sulla prima.

Ho terminato la lettura di un saggio di Erich Neumann sull'interpretazione de La favola di Eros e Psiche di Apuleio. Ho trovato piuttosto interessanti le conclusioni dell'autore e dunque cerco di sintetizzare ulteriormente i già coincisi appunti che ho avuto cura di produrre. Urge premettere che nell'analisi della favola ricorre spesso la terminologia junghiana perché il modus operandi stesso è chiaramente sulla scia di quanto teorizzava lo psichiatra elvetico.
Prime fra tutte alla mia attenzione sono assurte le sorelle di Psiche che sono considerate parte dell'aspetto ombra di quest'ultima nonché figure transpersonali, ma in termini più generali devo evidenziare come Neumann ritenga le peripezie della protagonista quali tappe del processo di individuazione. All'inizio v'è un conflitto tra la componente matriarcale di Psiche e la situazione in cui si trova pressoché prigioniera di Eros, ma costei è spinta ad agire dalle sorelle di cui sopra. In altre parole Psiche si desta ed "emerge per la prima volta dalle tenebre del suo inconscio e dalla severità del vincolo matrimoniale", come scrive Neumann, perciò lei comincia a riconoscere Eros in quanto diventa consapevole, ovvero ama e deve l'impulso di questo cambiamento a chi invece intendeva nuocerla; allo stesso tempo Psiche fa suo lo spirito guerriero del matriarcato e uccide chi l'ha strappata alla terra: tutto ciò rappresenta l'evoluzione del femminile.
Per comprendere meglio quest'ultimo punto occorre ricordare che all'inizio della favola Psiche è destinata alle cosiddette nozze di morte, un'esperienza violenta, ma nei passaggi suddetti ella va incontro a una seconda deflorazione, quella che compie in se stessa. Credo che sia davvero importante ricordare che per Neumann Psiche ama davvero solo quando conosce Eros e questa circostanza si verifica quando la protagonista cessa di vederlo nella sua veste oscura.
Psiche costituisce un'eccezione nelle relazioni tra mortali e divinità, infatti i secondi amano i primi per mero piacere e una volta paghi lasciano che i destini di quelli incontrino esiti fatali, ma per lei le cose sono diverse in quanto si comporta attivamente.
È con Psiche che nasce un nuovo principio d'amore tra l'elemento maschile e quello femminile il cui incontro si fa capitale per il processo d'individuazione. Neumann pone inoltre l'accento sulla contrapposizione tra ciò che rappresenta la mortale e il principio collettivo del piacere che invece è attribuito alla dea Afrodite, però a questo punto, e paradossalmente, la rivale della dea deve ancora conquistare Eros. Tengo a precisare che Neumann nel suo saggio si attiene ai nomi greci benché Apuleio nella propria opera mischi le carte con gli equivalenti del pantheon romano; si tratta di una precisa scelta per rimarcare i significati mitici dell'opera in esame: io la condivido.
Psiche diventa più forte ogni volta che supera le imprese che Afrodite le impone, così prende coscienza tanto di sé quanto di Eros in modo graduale ed è proprio questa gradualità che le evita di finire sopraffatta dalle potenze numinose. Nelle prove che ella è chiamata a sostenere agisce anche un elemento maschile, ovvero lei esprime questo suo lato, ma al contempo rimane fedele alla propria femminilità.
Dopo l’ultimo compito, lasciati gli inferi, Psiche fallisce perché apre il vasetto dell’unguento di bellezza di Persefone che era tenuta a consegnare ad Afrodite, tuttavia è il fallimento stesso che ristabilisce quanto lei aveva distrutto mettendo in fuga Eros: all’inizio lei fa luce spinta dall’odio e alla fine è pronta a fare buio (quindi il sogno mortale in cui cade dopo l’apertura del vasetto) per conquistare il proprio amato.
Vi sarebbe qualcos’altro da aggiungere, dei particolari da approfondire, ma in queste righe non mi sono riproposto d’operare una sintesi del libro e preferisco concludere con una riflessione personale. Il testo consente di comprendere meglio la propria parte femminile e i meccanismi che la regolano, perciò io credo che dia modo a chiunque ne compia un’attenta lettura di capire un po’ più di sé, ma dubito che possa dare dei frutti qualora lo si approcci senza possedere un po’ di familiarità con l’ambito in cui si staglia, ovvero quello della psicologia del profondo sull’impalcatura di Carl Gustav Jung.

Ancorché con estrema concisione e senza l'ausilio degli incisi necessari, intendo trasporre su queste pagine una parte dei miei appunti su uno dei testi più famosi e controversi di Jung, ovvero il Libro rosso a cui ho dedicato molteplici attenzioni sin dalla scorsa primavera.
Quanto mi accingo ad annotare non ha pretese di completezza, dunque lo vergo come meglio credo a mio esclusivo uso e consumo; mi riservo inoltre la possibilità di ampliare questo piccolo sunto di annotazioni che ho tratto dalla lettura del testo in questione e da quella della Guida al Libro Rosso di Bernardo Nante.

Il Libro rosso è disseminato di miti, ma è esso stesso un mito che esorta chi lo legge al recupero di una vita simbolica: quest'ultima consiste nell'unione degli opposti che è celebrata dalle nozze mistiche che ognuno deve narrare con l'unicità della propria esistenza. Jung precisa che il testo non dev'essere considerato alla stregua né di una dottrina né di un insegnamento, bensì solo un invito che è rivolto a chiunque intenda cercare dentro di sé la via della propria rivelazione.

Apprezzo molto quest'ultimo monito di Jung e dei suoi esegeti in quanto non riduce l'opera a un corpus di dettami per indoli pedisseque, ma pone il lettore al cospetto della vox media più bella e crudele, ovvero "libertà"; e mutatis mutandis, in tutto ciò sento odor di pelagianesimo.

Il primo passo che viene mosso nel Libro rosso è verso l'assurdo e si compie con l'assassinio di Sigfrido che invece rappresenta il senso. L'Io è il protagonista e deve rapportarsi con le figure più disparate, tra le quali il Diavolo e un anacoreta: il primo rappresenta la materia, il mondo terreno, il secondo invece l'ascesi e la spiritualità.

Viaggiando verso oriente l'Io s'imbatte in un gigante babilonese di nome Izdubar (che è l'errata traslitterazione di Gilgamesh) il quale procede in direzione opposta. Quest'incontro è quello tra l'uomo scientifico e l'uomo mitiologico con la dicotomia che è loro propria. Jung spiega al gigante la teoria eliocentrica ed egli s'ammala poiché gli vengono meno le convinzioni magiche, quindi Jung tenta di riparare al danno che ha causato e propone a Izdubar di diventare una fantasia in modo tale che lui possa portarlo in Occidente, racchiuderlo in un uovo e covarlo. Quando i passi anzidetti vengono compiuti Izdubar rinasce ma l'Io ne resta orfano.
A questo punto è sottolineata l'incapacità di vivere in pieno il mistero dell'unione degli opposti a causa della tensione tra lo scetticismo scientista e la devozione infantile.
L'Io riceve il dono della magia che richiede il sacrificio della consolazione e si reca da un mago affinché lo liberi dal destino: la magia consiste nell'imparare ciò che non può essere imparato e nel comprendere l'incomprensibile in quanto essa permette di sopportare le contraddizioni.
Il mago Filemone non comunica all'Io il segreto della magia per mezzo della parola, bensì egli si avvale del suo modo di vivere e ne fa un esempio. Compaiono poi i Cabiri, delle divinità ctonie che si mettono al servizio dell'Io per diventarne oggetto di sacrificio.

L'Io riconosce le esigenze dei morti e così può lasciare le aspirazioni personali, inoltre è in grado di non desiderare più che la sua volontà s'imponga agli altri o che di questi egli voglia la felicità.
Appaiono due figure, Salomè ed Elia: la prima rappresenta l'eros e il secondo il Logos.
Le nozze mistiche tra sopra e sotto generano un'anima spiritualizzata e il protagonista resta da solo con il suo Io: costui deve recuperare il passato che non ha ancora accolto poiché la pietra di paragone è l'essere soli con sé stessi. Questa è la via. L'Io non deve farsi carico dei morti perché deve restare fedele alla solitudine, ma non lo capisce e sprofonda nella tristezza, inoltre v'è un confronto con l'Ombra personale in cui ammette la propria inferiorità e accetta di farsi domare. Su questo orizzonte si staglia un concetto importante, ovvero che occorre comprendere sé stessi per superare la pretesa di essere compresi dagli altri.
Jung non si disfa dell'anima benché questa si presenti come una sgualdrina ipocrita poiché egli sa che comunque serba il tesoro più prezioso. Per procedere verso il Sé è necessario che vi sia un riconoscimento dei vizi e delle virtù.

Nel pleroma le coppie di opposti in realtà non esistono poiché si annullano, perciò nella misura in cui un individuo è attratto da un polo finisce per cadere in quello opposto: rimedio a ciò è l'essenza e non il pensiero. Filemone insegna il sapere che pone un freno al pensiero.
È Abraxas che abbraccia entrambi i poli, ovvero un dio da sapere e non da comprendere, cioè il signore di questo mondo. Filemone da parte sua non può insegnare ai morti il dio che è uno in quanto essi lo hanno ripudiato e così hanno dato potere alle cose, ovvero a molti dèi.
Essere in comunione dà calore mentre essere da soli dà luce: l'uomo deve differenziarsi dalla sessualità e dalla spiritualità che non possiede poiché ne è posseduto. Affinché l'integrazione si verifichi l'enantiodromia deve interrompersi. Secondo Filemone gli uomini non possono imparare nulla fino a quando non vivono la loro vita senza imitare nessuno: ciascuno deve realizzare la sua opera salvifica. Gli dèi sono insaziabli perché ricevono troppo e devono imparare la penuria dagli uomini, ma le atrocità dei mortali aumentano quando queste precedono la rinascita di un dio paradossale. Il dio unico è morto e la pluralità delle cose uniche è il dio uno.
Elia finisce per indebolirsi poiché passa a Jung una parte troppo grande del suo potere; egli e Salomè sono modelli archetipici per l'unione degli elementi maschili e femminili; riconoscere il valore della seconda rende possibile l'annullamento dell'identificazione del sapere con la mera erudizione. A un certo punto appare Cristo con le sembianze di un'ombra azzurra e Filemone lo porta a capire come la sua natura sia anche quella del serpente: egli ne conviene.

Grazie ai seminari di Jung sto capendo come Così parlo Zarathustra non sia stato concepito dalla pazzia di Nietzsche, bensì quanto quest’ultima sia derivata dalla stesura dell’opera: egli scrisse al modico costo della propria salute mentale ed elaborò una filosofia tra le cui pagine… capitolò!
Jung pone l’accento su un errore fondamentale di Nietzsche, ovvero la sua identificazione con Zarathustra e quindi con il Sé, un processo insostenibile per chiunque, qualcosa che nel migliore dei casi può essere sopportata per un certo periodo prima di soccombervi, ma talora sembra che lo stesso Nietzsche profetizzi inconsciamente la propria caduta e ciò si ravvisa in un passo su cui Jung si sofferma: “Quando volevo elevarmi, anelavo al mio tramonto, e tu sei il fulmine che io attendevo!”. Quelle parole sono rivolte a Zarathustra da un giovane che rappresenta una parte di Nietzsche la quale rimane vittima del fulmine (cioè di Zarathustra e della conseguente follia) perché non ne è all’altezza: avviene un’esplosione improvvisa che Jung riscontra di frequente nei casi di schizofrenia. A breve distanza dalla cassandra succitata v’è poi un anticipo di un’idea che troverà posto nella psicologia moderna: “Il vostro nemico voi dovete cercare, e fare la vostra guerra, per i vostri pensieri”. Tali parole possono assumere un determinato significato qualora le si consideri sul piano politico, ma ne ottengono uno completamente diverso e più profondo nel caso in cui le si connoti a guisa di un conflitto individuale: opto per la seconda interpretazione.
Non ricerco nella filosofia delle verità assolute, non sono interessato ai destini ultimi dell’uomo né a tutto ciò che mi allontani dall’indole introspettiva, ma talora questi elementi collettivi mi si parano davanti poiché non sono slegato dall’umanità come non lo è nessun altro: insomma, consciamente o meno, non si può sfuggire dal confronto con gli archetipi e anzi, questo è di importanza fondamentale. Jung non ne è certo, però nel conflitto anzidetto egli vede da parte Nietzsche l’intuizione del processo d’individuazione, difatti quest’ultimo ha modo di verificarsi solo quando si trovi un centro più o meno equidistante dalle tendenze della personalità che sono in contrasto tra loro. L’identificazione con un unico versante di sé stessi è un pericolo e secondo Jung può dare l’idea che il nemico si trovi all’esterno: in termini pratici tutto ciò si nota nelle accuse che taluni rivolgono a terzi come forma di giustificazione per le proprie mancanze.
Finora nei seminari sullo Zarathustra non ho trovato da parte di Jung e dei suoi astanti nessuna forzatura, bensì delle interpretazioni con diversi gradi di attendibilità che non lasciano nulla al caso. Questo ciclo di conferenze, di cui finora ho letto e approfondito la prima metà, ovvero circa ottocento pagine, offre delle utili digressioni per le quali talvolta lo scritto di Nietzsche mi pare che sia solo un pretesto da cui sgorgare, ma non sottolineo quest’impressione come una critica ed è invece un segno di apprezzamento che tributo a tale modus operandi.

Trovo interessante come dai primi seminari di Jung su Nietzsche emerga più volte l’importanza che quest’ultimo dà al corpo, in netto contrasto con il cristianesimo che invece ne promuove il disprezzo, proprio come altre religioni e filosofie propendono per una mortificazione della carne. Secondo Jung chiunque neghi una parte di sé prima o poi deve attendersi delle ricadute, una vendetta da quella parte negata e quindi delle conseguenze nefaste.
Il riconoscimento dell’aspetto carnale rimanda anche al riconoscimento dell’Ombra (nel senso junghiano del termine) e la sua importanza capitale mi fa venire in mente quanto già sosteneva Platone nel Fedone circa la conoscenza del peggio: “All’uomo non conviene considerare, riguardo a se stesso e riguardo alle altre cose, se non ciò che è l’ottimo e l’eccellente; e inevitabilmente dovrebbe conoscere anche il peggio, giacché la conoscenza del meglio e del peggio è la medesima”. 
Vedo nell’impronta dionisiaca da cui il pensiero di Nietzsche è caratterizzato ciò che più di tutto riconsegna alla carne il suo ruolo essenziale, tuttavia a riguardo di quest’ultima, e malgrado il mio ateismo, mi ritrovo in un passo del Vangelo di Giovanni nel quale Cristo parla del proprio corpo come se fosse un tempio: mi discosto dall’interpretazione tradizionale dell’episodio e ne dò una lettura personale che nulla ha a che fare con l’esegesi biblica.  
Alla luce di queste piccole annotazioni mi preme ricordare quale sia la vendetta del corpo che Jung ravvisa nello Zarathustra, ovvero la creazione di quelle figure metafisiche che proprio dal disprezzo del corpo traggono la loro origine e la conseguenziale illusione di un’altra realtà, con la svalutazione totale di quella propria dell’essere umano.

”Ciò che il senso sente e lo spirito conosce, non ha mai dentro di sé la propria fine, ma il senso e lo spirito vorrebbero convincerti che loro sono la fine di tutte le cose: talmente vanitosi sono essi”.

Per me questo passaggio dello Zarathustra è tanto esplicito quanto caustico, aggettivi che mi sento di spendere per molti altri punti dell’opera, ma tali parole in particolare trovo che siano quelle più adatte per fare una sintesi efficace di quanto ho accennato finora.
Talvolta è meno diretta l’importanza che Nietzsche riconosce al corpo per interposto profeta, ma altrettanto profonda e mi riferisco a quando Zarathustra scongiura quelli che chiama “fratelli” di restare fedeli alla terra, espressione quest’ultima che dev’essere tradotta come un invito a mantenere una relazione con il proprio corpo, a detrimento di tutte le speranze oltremondane.

Tutto questo come si traduce nella pratica della vita quotidiana? Non posso parlare per terzi e non mi occupo di trini, perciò mi riferisco solo a me stesso. La mia relazione con il corpo verte sul rispetto di quest’ultimo e dei suoi bisogni: va dall’autoerotismo all’allenamento fisico, dal riposo fino alle piccole rinunce che lo esaltano invece di mortificarlo e non avverto scissioni con quella parte di me che reputo al tempo stesso estranea e complementare (chissà poi se a torto o a ragione e in quale misura) alla corporeità; di norma vige in me un certo equilibrio tra quanto in altri ambiti ed esistenze è reso dicotomico da abitudini dogmatiche, talora inconsce.

Mi sono soffermato su due capitoli del Libro rosso: il nono e l'undicesimo.
Il mio interesse s'è destato all'incontro di Jung con Izdubar, l'uno diretto verso oriente e l'altro verso occidente; il nome del secondo protagonista è quello con cui gli assiriologi indicavano il personaggio di Gilgamesh quand'ancora non ne era nota la giusta traslitterazione.
Izdubar irrompe come un gigante che brandisce un'ascia bipenne e anela all'immortalità, tratti che di primo acchito me l'hanno fatto associare alla mitologia norrena, però egli cade presto vittima delle parole di Jung che involontariamente lo avvelena col sapere scientifico di cui costui si fa inconsapevole nunzio: da qui l'enantiodromia oscura i cieli e riempie le pagine.
Così prende piede il noto gioco degli opposti, che prima chiamerei "incontro" e poi "accordo" dei contrari se volessi rendere un po' più serio il mio approccio al tema, ma questa volta lascio i riferimenti alchemici a chi vuol credere più del necessario a ciò che scrive o a quello che legge.
La razionalità quasi uccide il dio (in quanto Izdubar lo rappresenta col pensiero orientale), però l'altro vuole salvarne l'esistenza e s'ingegna per farlo. Alla fine Jung riduce Izdubar a una mera fantasia e così può trasportarlo in un uovo (e la semplicità della soluzione a me ricorda proprio l'espressione "uovo di Colombo"). Portato in una casa e fatto oggetto di incantesimi, così sono chiamate nel decimo capitolo quelle che a me sembrano preghiere, l'uovo viene aperto e il dio rivive: mi ha colpito molto l'immagine che Jung ha realizzato per descrivere questo momento.
La rinascita di Izdubar non è letterale e io ne associo il senso lato a quello della morte di dio secondo Nietzsche; nel primo caso si manifesta un rinnovamento di sé stessi, nell'altro invece v'è un preludio al superamento dei vecchi valori (poiché ne viene decreta la fine).
Jung non filosofa con il martello, forse non filosofa affatto, inoltre suppongo che i suoi scopi siano altri, perciò non metto in contrapposizione due pensatori di così diversa natura che io vedo comunque vicini laddove il tempo è quasi un orpello della metafisica.
Oltre alle dotte (in apparenza) elucubrazioni, personalmente non riesco a trasporre nulla di ciò nella mia realtà, perciò ne elogio la forma e ammetto la mia totale incapacità di identificarmici.
Non mi sognerei mai (eh già, il verbo è proprio adatto, e anch'esso lo è, "il verbo", come in una scatola cinese da calembour) di screditare la tecnica dell'immaginazione attiva di cui Jung si è avvalso, ma riconosco come questa non mi appartenga; d'altronde, in modo tutt'altro che ermetico, è egli stesso a mettere in guardia il lettore in un passo del Libro rosso: "Quello che vi do, non è né una dottrina né un insegnamento. E da quale pulpito potrei indottrinarvi? Vi informo della via presa da quest'uomo, della sua via, ma non della vostra. La mia via non è la vostra via, dunque non posso insegnarvi nulla. La via è in voi, ma non in dèi, né in dottrine, né in leggi. In noi è la via, la verità e la vita".

Alcune volte accantono dei libri in attesa che il momento opportuno ne propizi la lettura: per me si tratta di uno stratagemma con cui prevengo un approccio meccanico a quei testi che reputo importanti e ai quali riservo un attento esame. Uno degli scritti in questione è Il libro rosso di Carl Gustav Jung: l’ho acquistato in autunno ed è soltanto da una settimana che sono incorso nelle condizioni giuste per addentrarmici con tutto il mio spirito.
Quest’opera mi rispecchia in toto e intuisco con altrettanta pienezza in quale stato d’animo Jung ci si sia dedicato nel corso di decenni. In alcuni tratti riscontro l’influenza di Nietzsche e del suo Zarathustra, soprattutto nei dialoghi visionari che lo svizzero sostiene con la propria anima.
I suoi peripli mi ricordano i miei, perciò quasi mi commuovo a scorgere quant’egli si sia spinto a ridosso della pazzia per superare il cosiddetto spirito del tempo; a tal proposito mi sono rimaste impresse le parole di Schelling che compaiono in una nota del testo, ovvero quelle per cui esiste “una classe di persone che riescono a dominare la follia e che, proprio esercitando questo controllo, mostrano in sommo grado la forza dell’intelletto”.
L’esperienza nel deserto di Jung con la sua anima mi conferma quanto gli archetipi vivano nella mia specie: io stesso sono ricorso a quell’immagine ancor prima di conoscerla nella sua opera e medesime sono state le intenzioni del suo utilizzo. V’è un altro punto che mi ricorda da vicino le mie elucubrazioni e si tratta di un breve passaggio nel quale ritrovo compiuta anzitempo una critica all’accumulo di nozioni che più volte è sorta spontaneamente in me: “Non vi è cultura creata dalla mente che sia sufficiente a trasformare la tua anima in giardino; io avevo curato la mia mente, che era lo spirito di questo tempo in me, ma non lo spirito del profondo che si volge alle cose dell’anima, al mondo dell’anima”.
Jung per affrontare queste scoperte e per sostenerne il rischio fece affidamento sulla famiglia e sul proprio lavoro, tuttavia io non ho la prima e nel mio caso le mansioni del secondo non hanno punti di contatto con questo àmbito. Sono da solo nella traversata del deserto, ma per fortuna posso contare su tante risorse interiori. Qui il linguaggio si fa rarefatto, quasi viene meno al suo compito, perde polisemia e si presta ad accuse di vaghezza: ulteriore riprova di quanto mi trovi distante da chiunque possa essermi affine. Il cammino continua.